Referat dr hab. prof. Tadeusza Gadacza wygłoszony na konferencji akcji Cała Polska czyta dzieciom zorganizowanej przez Fundację.
Zaproszenie mnie do wygłoszenia wykładu na temat mądrości wynika, jak sądzę, z faktu, że słowo „mądrość” zniknęło z naszego języka, wyparowało jak wiele innych słów, jak duch, honor czy cnota. Wstydliwą rzeczą jest obecnie mówić o mądrości. Słowo to brzmi jakoś anachronicznie. Kojarzy się z siedmioma greckimi mędrcami, z mądrością stoików czy Spinozy. Obecnie zostało zastąpione pojęciem wiedzy. Żyjemy w cywilizacji wiedzy, w kulcie wiedzy. Pisał francuski filozof Gabriel Marcel w 60-tych latach ubiegłego wieku:
„Pewne słowa, a nawet pojęcia, do niedawna jeszcze posiadające niekwestionowane znaczenie i szanowane, niczym rodzinne portrety w opuszczonym zamku pokrywają się warstwą kurzu, która gasi ich blask. Ośmielę się powiedzieć, że tak właśnie dzieje się ze słowami mądrość i sacrum” (G. Marcel, Mądrość i poczucie sacrum, tłum. K. Chodacki, P. Chołda, Warszawa 2011, s. 62.).
Podobnie stało się z przeciwną do mądrości głupotą. Dzisiaj trudno byłoby Erazmowi z Rotterdamu napisać Pochwałę głupoty. Dzieło takie uznano by za niezgodne z poprawnością polityczną. Dzisiaj nie można nikogo nazwać głupim, a co najwyżej „mądrym inaczej”. Z czego taki stan rzeczy wynika przyjdzie nam jeszcze się nad tym zastanowić.
Zostałem przez organizatorów konferencji postawiony przed zadaniem prawie niewykonalnym. Pisał Jan Józef Szczepański:
„Pisanie o mądrości jest wielkim ryzykiem. Bowiem to, co napiszesz, musi być swego rodzaju metamądrością. Nie można mądrości opisywać w sposób głupi, gdyż wtedy nie pokażesz tego, czym ona jest naprawdę. Będzie to wizja głupca nie rozumiejącego mądrości prawdziwej, minie się z celem, a zamiar okaże się ponad siły. Trzeba więc albo wielkiej mądrości, albo wielkiego zarozumialstwa, by pisać o mądrości, i oczywiście to, co tu zostało napisane, jest przejawem zarozumialstwa. Bowiem pisanie o mądrości jest zadaniem niewykonalnym” (J.J. Szczepański, Sprawy ludzkie, Warszawa 1980, s. 207-208.).
Nie aspiruję do wielkiej mądrości. Nie chciałbym także być zarozumiałym. Czy mam zatem milczeć? Zostałem złapany w pułapkę. Nie można być mądrym i jednocześnie wiedzieć o tym. Dlatego odważając się jednak coś o mądrości powiedzieć chciałbym odwołać się do słów, które Montaigne wypowiedział o najmędrszym z filozofów, który sam do własnej mądrości się nie przyznawał:
„Skoro Sokratesa powiadomiono, iż bóg mądrości nadał mu przydomek Mędrca, zdziwił się. Zaglądając w siebie i szukając wszędzie, nie znalazł żadnego ugruntowania dla tego boskiego wyroku. Znał sprawiedliwych, umiarkowanych, dzielnych, uczonych równie jak on, a wymowniejszych, piękniejszych i użyteczniejszych krajowi. W końcu doszedł do tego, iż wyróżniony jest spomiędzy innych i jest mądrym jeno przez to, iż nie ma się za takiego; że snadź bóg uważał za szczególną głupotę w człowieku jego rozumienie o własnej wiedzy i mądrości; i że najlepszą jego nauką była nauka niewiedzy, a największą mądrością jego prostactwo”. (Michel de Montaigne, Próby, t. II, tłum. T. Żeleński (Boy), Warszawa 1957, s. 213-214.)
Nie ma jednej i jednoznacznej definicji mądrości. Według Sokratesa polega ona na rozeznaniu co do dobra i zła. Dla Luciusza Anneusza Seneki jest doskonałym lub do najwyższego stanu doprowadzonym rozumem. Cyceron określił ją jako znajomość spraw boskich i ludzkich, a św. Augustyn jako właściwą miarę duszy. Dla Kartezjusza jest umiejętnością trafnego posługiwania się rozumem i czynienia tego, co najlepsze. Gottfried Wilhelm Leibniz określił ją jako wiedzę, która uczy osiągać szczęście. Dla Dawida Hume’a jest ona rzadko osiągalnym szczytem wiedzy, a dla Giambattisty Vico umiejętnością używania rzeczy zgodnie z naturą. Immanuel Kant określił ją jako zręczność w wyborze środków do własnego najwyższego dobra, a Max Scheler jako umiejętność bezpośredniego poznawania wartości.
Przyczyny trudności z określeniem mądrości ukazał Platon w dziele „Uczta” w związku z definicją pojęcia filozofii. Filozofia według Platona jest umiłowaniem mądrości. Umiłowanie (filein), jak wszelkie formy miłości, pochodzą według Platona od greckiego boga Erosa, a ten został poczęty na uczcie Afrodyty z ojca Dostatku i matki Biedy. To jej dwojakie pochodzenie (Dostatek i Bieda) sytuuje filozofa jako miłośnika mądrości między głupcami i bogami.
„A jest pośrodku pomiędzy mądrością i głupotą. Bo to tak jest: Z bogów żaden nie filozofuje ani nie pragnie mądrości – on ją ma; ani żadna istota mądra nie filozofuje. Głupi też nie filozofują i żaden z nich nie chce być mądry. Bo to właśnie jest całe nieszczęście w głupocie, że człowiek nie będąc ani pięknym i dobrym, ani mądrym, przecie uważa, że mu to wystarczy. Bo jeśli człowiek uważa, że mu czegoś nie brak, czyż będzie pragnął tego, na czym mu, jego zdaniem, nie zbywa? […] Moja Diotymo – powiadam – a któż się w takim razie zajmuje filozofią, jeżeli mądry nie, a głupi także nie? – To – powiada nawet i dziecko zrozumie, że ci, którzy są czymś pośrednim pomiędzy jednymi i drugimi. Do tych i Eros należy. Bo mądrość to rzecz niezaprzeczalnie piękna, a Eros to miłość tego, co piękne; przeto musi Eros być miłośnikiem mądrości, filozofem, a filozofem będąc, pośrodku jest między mądrością i głupotą”. (Uczta, s. 98)
Ten kto dąży do mądrości, wobec bogów jest biedny (pochodzenie od matki), gdyż nie wie wszystkiego i nie posiada boskiej doskonałości. Wobec głupców natomiast jest bogaty (pochodzenie od ojca), gdyż wie iż nie wie, natomiast głupcom wydaje się, że wiedzą.
„A czyż to nie jest głupota, i to ta najpaskudniejsza: myśleć, że się wie to, czego człowiek nie wie?” (Platon, Obrona Sokratesa, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1961, s. 110.)
Mądrość sytuuje się zatem zawsze pośrodku między głupcami i bogami. Możemy zatem mówić jedynie o dążeniu do mądrości, a nie jej posiadaniu. Kto by stwierdził, że posiada mądrość musiałby być bogiem, a okazałoby się, że jest głupcem. Pierwszą cechą mądrości wynikającą z tego pośredniego położenia jest niepewność: „Mądrość sama sobie nie ufa, głupota sama sobie udziela kredytu bez granic” (T. Kotarbiński, Myśli i słowa, wybór L. Kiejzik i T. Huńczak, Zielona Góra 1991, s. 9.).
Drugą cechą mądrości jest skromność. Pisał Erazm z Rotterdamu w Pochwale głupoty:
„Bo cóż się bardziej godzi niż to, żeby Głupota sama trąbiła o swej chwale? Jak to mówi przysłowie: chwal mnie moja gębo! A któż to mnie lepiej potrafi wyrazić, niż ja samą siebie? Musiałby chyba ktoś znać mnie lepiej niż ja siebie samą! Chociaż poza tym znowu, to sobie tak myślę, że o wiele to jeszcze skromniej z mej strony, niż to, co praktykują ci wszyscy wielmoże i wielcy mędrcy, co niby to udają skromność, ale zwyczajnie sobie najmują, i to za gotowy grosz, czy to jakiegoś chwalcę-retora, czy kłamliwego poetę, aby mieć od kogo słuchać swej chwalby, to znaczy czystych łgarstw. I tak puszy się czcigodny ten mąż niby paw i grzebień mu rośnie, kiedy bezwstydny pochlebca z bogami porównuje jego, człowieczka, co jest niczym, kiedy go przedstawia jako niedościgniony wzór wszelkich cnót, choć dobrze wie, że mu tak do niego, jak ziemi do nieba, kiedy nędznej wronie przypina orle skrzydła, kiedy wybiela Murzyna, z muchy robi słonia. A wreszcie ja tam to robię tak, jak mówi owa gadka ludowa: masz prawo chwalić się sam, skoro cię nikt inny nie chwali” (Erazm z Rotterdamu, Pochwała głupoty, tłum. E. Jędrkiewicz, Wrocław 1953, s. 13.).
Kolejną cechą mądrości jest pokora. I znów Erazm z Rotterdamu:
„…głupcy kadzą głupcom, puste łby pustym łbom. Jeden staje się tu, dzięki takiemu osądowi drugiego, Alkajosem, za to ten drugi, zdaniem pierwszego, jest Kallimachem; tamten, wedle opinii innego, przerasta Cycerona, za co ów robi tamtego uczeńszym od Platona. Czasami wyszukują sobie także przeciwnika, aby przez to, że ktoś z nimi walczy, rosła ich własna chwała. Tłum patrzący na to z otwartymi gębami dzieli się wtedy na dwa stronnictwa, dopóki każdy z tamtych rycerzy dzielnie się sprawiwszy nie odejdzie jako zwycięzca i każdy nie odbędzie swego tryumfalnego wjazdu”. (Tamże, s. 104.)
Pierwszym biegunem, od którego odróżnia się mądrość, jest głupota. Możemy zatem usiłować określić mądrość jako negację głupoty. Najczęściej przez głupotę rozumiemy brak bystrości, szybkości myślenia i skojarzeń, brak łatwości w stosowaniu prawa przyczynowości, czyli niezdolność do bezpośredniego uchwytywania związków między przyczyną i skutkiem, motywem i działaniem, a także tępotę. Taki rodzaj głupoty jako tępoty opisał wiele wieków temu grecki filozof Teofrast:
„Tępotę określić można jako ociężałość duszy w słowach i w działaniu. A tępak to ktoś taki, kto np. kiedy rachuje przy pomocy liczmanów i już ułożył sumę, pyta siedzącego obok: „Ileż to jest razem?”.Oskarżony, zapomina o terminie rozprawy i właśnie wtedy wyjeżdża na wieś.
Na przedstawieniu zasypia i sam zostaje w teatrze.
Kiedy zjadłszy za wiele wstaje w nocy, by pójść do ustępu, nie uniknie zębów psa u sąsiadów.
Kiedy coś weźmie do schowania i sam gdzieś umieści, rozbija się później za tym i znaleźć nie może.
Mówię mu, żeby przyszedł, bo umarł ktoś z jego przyjaciół; robi smutną minę, płacze i „szczęść Boże” powiada.
Gotów świadków przyprowadzić, nawet kiedy dług odbiera.
W zimie wykłóca się z niewolnikiem, że nie przynosi z targu ogórków.
Dzieci swoje zmusza do zapasów i do biegów, tak że upadają ze zmęczenia.
W polu sam bierze się do gotowania soczewicy, dwa razy sól sypie do garnka i zjedz to teraz.
Kiedy deszcz leje i wszyscy mówią, że niebo jak smoła, on powiada: „Oto urocze gwiazdy”.
A gdy ktoś pyta: „Co sądzisz, ilu też zmarłych przeszło przez Bramę Mogił?” — „Tylu”, odpowiada, „ilu sobie i tobie życzę”. (Teofrast, Pisma, t. I, tłum. D. Gromska, J. Schnayder, Warszawa 1963, s. 352-353.)
Tego rodzaju głupota prostaczków jest obecnie rzadka. Jej innym rodzajem jest szaleństwo.
Pisał o nim Jan Józef Szczepański:
„Szaleństwo podobnie jak głupota jest przeciwieństwem mądrości, a na czym ono właściwie polega? Może łatwiej jest zdefiniować mądrość przez negację, przez definiowanie głupoty, szaleństwa, pychy, arogancji, zarozumialstwa, lenistwa i co tam jeszcze uważamy za zaprzeczenie mądrości. Szaleństwo bowiem jest gonieniem za niemożliwym z góry, dążeniem do czegoś, co nie może się zdarzyć, co tylko nadzwyczajna szansa może ziścić. Szaleństwem jest nieliczenie się z siłami, środkami, zdrowiem, w dążeniu do celów fantastycznych, irrealnych, głupich” (J.J. Szczepański, Sprawy ludzkie, s. 212-213.).
Jednak najczęstszym objawem głupoty, wręcz można powiedzieć, jej współczesnym przejawem, jest przeciętność. Mądrość ma odwagę sprzeciwić się przeciętności i banalności. Jej diagnostą był hiszpański filozof i pisarz Jose Ortega y Gasset:
„Być może mylę się, ale wydaje mi się, że obecnie pisarz, kiedy bierze do ręki pióro, by napisać coś na znany mu gruntownie temat, powinien pamiętać o tym, że przeciętny czytelnik, dotąd tym problemem nie zainteresowany, nie będzie czytał dla poszerzenia własnej wiedzy, lecz odwrotnie — po to, by wydać na autora wyrok skazujący, jeśli treść jego dzieła nie będzie zbieżna z banalną przeciętnością umysłu owego czytelnika. Jeśli składające się na masę jednostki uważają się za szczególnie uzdolnione, to mamy wówczas do czynienia tylko z błędem jednostkowym, nie z socjologicznym przewrotem. Dla chwili obecnej charakterystyczne jest to, że umysły przeciętne i banalne, wiedząc o swej przeciętności i banalności, mają czelność domagać się prawa do bycia przeciętnymi i banalnymi i do narzucania tych cech wszystkim innym. W Ameryce Północnej powiada się: być innym to być nieprzyzwoitym. Masa miażdży na swojej drodze wszystko to, co jest inne, indywidualne, szczególne i wybrane. Kto nie jest taki sam jak wszyscy, kto nie myśli tak samo jak wszyscy, naraża się na ryzyko eliminacji. Oczywiście „wszyscy” to wcale nie „wszyscy”. Normalnie rzecz biorąc „wszyscy” to całość, na którą składają się masy i wyróżniające się pewnymi szczególnymi cechami mniejszości. Obecnie wszyscy to tylko masa” (J. Ortega y Gasset, Bunt mas i inne pisma socjologiczne, tłum. P. Niklewicz i H. Woźniakowski, Warszawa 1982 s. 13.)
„To właśnie uznałem (…), za cechę charakterystyczną dla naszych czasów: nie to, że człowiek pospolity wierzy, iż jest jednostką nieprzeciętną, a nie pospolitą, lecz to, że żąda praw dla pospolitości, czy wręcz domaga się tego, by pospolitość stała się prawem” (Tamże, s. 78-79.)
Czy jest to jednak nowy problem, jedynie nam współczesny? Pisał Boecjusz: „Czy sądzisz, że dopiero dziś, gdy obyczaje są zepsute, jest Mądrość wystawioną na niebezpieczeństwa? Czyż już za praojców naszych, przed wiekiem naszego Platona nie staczaliśmy wielkich potyczek z bezmyślnością głupoty? Platon wprawdzie nie padł jej ofiarą, ale jego nauczyciel Sokrates zdobył zwycięstwo niezawinionej śmierci, gdym ja go wspierała. Gdy później tłum Epikurejczyków i Stoików oraz inni starali się każdy dla siebie porwać dziedzictwo Sokratesa mimo moich sprzeciwów i mimo mego oporu, niczym jaką zdobycz wojenną, wtedy podarli moje szaty, które własnymi rękoma utkałam, oderwali z niej strzępy i z nimi odeszli, sądząc, że mię całą posiedli. A ponieważ w tych strzępach widać było niejakie ślady mojego stroju, przeto bezrozum wziął ich za moich wyznawców, tak że niejeden padł ofiarą błędów pospólstwa. Bo jeśliś nawet nic nie słyszał o wygnaniu Anaksagorasa ani o truciźnie Sokratesa, ani o torturach Zenona, jako o wypadkach obcokrajowych, ale o takich jak Kaniusz, Seneka, Soranus, których pamięć nie jest tak dawna i nie bez rozgłosu, musiałeś coś słyszeć. Ich to właśnie wtrąciło w nieszczęście, że wychowani w moich obyczajach wydawali się dążnościom złych ludzi całkowicie obcy. I dlatego nie ma powodu, żebyś się dziwił, jeżeli na tym morzu życia rzucają nami zewsząd wiejące burze, skoro głównym naszym zadaniem jest nie podobać się najgorszym” (Anicius Manlius Severinus Boethius, O pocieszeniu jakie daje filozofia, tłum. W. Olszewski, Warszawa 1962, s. 7-8.).
Dlaczego zatem powinniśmy przywrócić słowo mądrość? Gdyż żyjemy w czasach, w których głupota jako pospolitość stała się normą.
Zjawisko to jest konsekwencją oświeceniowej idei równości rozumu. To oświecenie wprowadziło do kultury europejskiej ideę wykształcenia powszechnego i ogólnego. Wzmocniła ją idea demokracji, przyznająca równe uprawnienia wszystkim obywatelom Powszechny dostęp do wykształcenia sam w sobie jest istotną wartością. Ceną tej wartości jest jednak radykalne obniżenie poziomu wykształcenia. By nie obrażać niczyjego rozumu i kompetencji systematycznie obniżamy poziom wiedzy. Kiedy w 1982 r. rozpoczynałem pracę dydaktyczną bez trudu mogłem rozmawiać ze studentami na temat Iliady, czy odwoływać się do wielu kodów kultury klasycznej.
Nie chcę przez to powiedzieć, że zarówno wykształcenie jak i kultura ponownie powinny stać się elitarne. Wykształcenie jest niezbywalnym prawem każdego człowieka. Każdy rodzaj wykształcenia jest wartością, nawet fragmentaryczne i powierzchowne. Lepiej by student wysłuchał w uczelnianej auli wykładu, którego w dużej części nie rozumie, gdyż nie jest zdolny do wysiłku intelektualnego, albo nie chce go podjąć, niż miałby zasilić szeregi bezrobotnych. Nie może to być jednak powodem do rezygnacji ze standardów wiedzy. Umasowienie wykształcenia nie może doprowadzić do aksjologicznego chaosu i zaniku wzorców. Kultura potrzebuje elit. Demokracja nie kłóci się z elitaryzmem, gdyż elita nie znosi równości w człowieczeństwie i w szansach kształcenia. Są takie obszary kultury, które z istoty są elitarne. Nie można zostać muzykiem nie mając słuchu. Marzy mi się jednak także taka forma elitaryzmu, w której warunkiem studiowania na kierunku administracji, prawa itp. byłaby umiejętność posługiwania się językiem polskim zgodnie z jego regułami. Odpowiedzialność ludzi nauki i kultury polega zatem nie tylko na masowym kształceniu, ale także na kształceniu elit, osób o wysokich kompetencjach w różnych dziedzinach wiedzy i kultury.
Diagnostami zjawiska tyranii przeciętności był także Georg Simmel i Maks Scheler. Według Simmla źródłem tyranii przeciętności jest brak rozróżnienia między równorzędnością a równością.
„Nawet gdy tendencje demokratyczne lub socjalistyczne planują lub częściowo wprowadzają „równość”, zawsze chodzi o równorzędność osób, osiągnięć, pozycji – o jednakowości ludzi pod względem właściwości, treści życiowych i losów nie może być mowy” (G. Simmel, Pisma socjologiczne, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa 2008, s. 433.)
Natomiast Maks Scheler dopatrywała się tyranii przeciętności w równości opartej na resentymencie.
„[N]owożytna nauka o równości – czy jako konstatacja faktu, czy jako „postulat” moralny, czy jako jedno i drugie – jest oczywiście w ogóle dziełem resentymentu. Bo któż nie dojrzy, że za tak niewinnym na pozór postulatem równości – obojętne, o jaką chodzi równość: moralną, majątkową, społeczną, polityczną czy religijną – kryje się zawsze i wszędzie tylko pragnienie poniżenia ludzi, którzy zgodnie z jakimś miernikiem wartości stoją wyżej i są bardziej wartościowi, oraz sprowadzenia ich do poziomu stojących niżej? (…) Postulat równości jest zawsze spekulacją na zniżkę! Jest bowiem prawidłem, że ludzie mogą być sobie równi tylko ze względu na cechy najmniej wartościowe. (…) Ale resentyment nie znosi radowania się widokiem wyższych wartości i ukrywa swoją naturę pod żądaniem „równości”! W rzeczywistości chce tylko, by ścinano głowy przedstawicielom wartości wyższych, które go irytują” (M. Scheler, Resentyment a moralność, tłum. J. Garewicz, Warszawa 1977, s. 172-173.)
Przeszkodą na drodze do mądrości jest zatem tyrania głupoty (przeciętności) ukryta pod maską społecznej równości. Ta właśnie społeczna równość stanowi jedną z przyczyn, z powodu których zniknęło obecnie pojęcie mądrości.
Mądrość od głupoty odróżnia wiedza, inteligencja i myślenie. Mądrość, w przeciwieństwie do głupoty, ma odwagę myśleć. Pisał Kant:
„A jednak ze wszystkich stron słyszę pokrzykiwanie: nie myśleć! Oficer woła: nie myśleć! Ćwiczyć! Radca finansowy: nie myśleć! Płacić! Ksiądz: nie myśleć! Wierzyć! (…) Wszędzie więc mamy do czynienia z ograniczeniami wolności. Które jednak z nich są przeszkodą dla Oświecenia, a które nie i raczej nawet pomagają Oświeceniu — na to pytanie odpowiadam: publiczny użytek ze swego rozumu musi być zawsze wolny i tylko taki użytek może doprowadzić do urzeczywistnienia się Oświecenia wśród ludzi”. (I. Kant, Was ist Aufklärung, tłum. I. Krońska, w: T. Kroński, Kant, Warszawa 1966, s. 166.)
Samo myślenie, wiedza i inteligencja nie wystarczą jednak do bycia mądrym. „Wiek oświecenia uważał”, pisał J. Szczepański, „że mądrością jest wiedza, że zatem upowszechnienie wiedzy naukowej przyczyni się do zmniejszenia ciemnoty, zabobonu głupoty, a więc zła. Widzimy teraz w dobie rozwoju nauki i techniki, że głupota może doskonale iść w parze z wielką wiedzą, wielu dyplomami i wielkimi osiągnięciami techniki” (J.J. Szczepański, Sprawy ludzkie, s. 211.).
Początki nowożytnego, błędnego utożsamiania wiedzy i mądrości odnajdujemy u Kartezjusza. Kartezjusz zredukował bowiem mądrość do pragmatyczno-technicznego wymiaru wiedzy:
„…przez mądrość rozumie się nie tylko roztropność w działaniu, ale także doskonałą znajomość wszystkich rzeczy, które człowiek może poznać, zarówno po to, by kierować swym życiem, jak i po to, by chronić i utrzymywać swe zdrowie i czynić wynalazki w zakresie wszelkich umiejętności”17. Dla Greków istniał ścisły związek między wiedzą i mądrością. Gdy wiedza ta stała się rodzajem władzy, narzędziem służącym podporządkowaniem natury człowiekowi, utraciła zdolność rodzenia mądrości. Rozwój nauk doprowadził do specjalizacji opanowanej przez dążenie do czystej użyteczności (Zob. M. Scheler, Mądrość i poczucie sacrum, s. 65.).
„W każdym razie coraz bardziej uniemożliwia ono adeptom to całościowe spojrzenie, tę szerokość rozumienia, która w przeszłości cechowała tak wiele umysłów”. (Tamże.)
To całościowe spojrzenie wymaga wyjścia poza samą wiedzę rozumianą na sposób czysto instrumentalny ku dwóm pozostałym wymiarom platońskiej idei, ku pięknu i dobru. Jeśli wiedza odróżnia mądrość od głupoty, to prawda i piękno, a szczególnie dobro, upodabnia ją do bogów. Pisał Dietrich von Hildebrand:
„Prawdziwie dobry człowiek nigdy nie jest głupi ani ograniczony, chociażby nawet pod względem umysłowym nie był zbyt obrotny i nie posiadał talentu rozwijania działalności intelektualnej. Tymczasem każdy człowiek niedobry jest właściwie zawsze ograniczony, wręcz głupi, choćby nawet miał genialne osiągnięcia w dziedzinie intelektualnej” (D. von Hildebrand, Fundamentalne postawy etyczne, tłum. E. Seredyńska, w: Wobec wartości, Poznań 1982, s. 50.).
Mądrość jest zatem sumą wiedzy i dobra. Dlatego Seneka określił ją jako najwyższą doskonałość duszy ludzkiej.” (L.A. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, tłum. W. Kornatowski, Warszawa 1961, s. 411.)
Drogą do tak rozumianej mądrości jest kształcenie. Jeśli chcemy myśleć o przyszłości musimy powrócić do dawnej idei kształcenia. Muszą nadejść czasy kształcenia. Tymczasem także kształcenie przybrało obecnie technologiczną postać. Zostało zredukowane do formowania wymiernych kompetencji, umiejętności i kwalifikacji. Nie podważamy znaczenia tych umiejętności, kompetencji i kwalifikacji, które są konieczne do życia we współczesnej cywilizacji technicznej. Tak rozumiane kształcenie musi być jednak uzupełnione o wymiar egzystencjalny, duchowy, rozumiany jeszcze przez starych pedagogów. Takie kształcenie jest wznoszeniem się do poziomu człowieczeństwa. Istotą kształcenia jest kształtowanie bytu ludzkiego, pozyskiwanie nowych sposobów samorozumienia, uwewnętrznianie sensów i wartości. Sens kształcenia musi być związany z sensem życia. Kształcenie „powinno być poznaniem tego, co obchodzi nas jako ludzi, a nie tylko jako członków społeczeństwa przemysłowego” (M. Horkheimer, Odpowiedzialność i studia, przekład translatoryjny pod kierunkiem prof. Haliny Walentowicz, „Kronos” 2011 nr 2, s. 240.)
Tak mówił w swoim słynnym wykładzie „Odpowiedzialność i studia” Max Horkheimer. Kształcenie ma zatem charakter harmonijny i całościowy. Nie może ograniczać się jedynie do umiejętności porozumiewania się w języku angielskim i obsługiwania komputerów czy tabletów. Obok rozwoju fizycznego i wrodzonych zalet intelektualnych musi obejmować także kształtowanie moralne i nabywanie coraz większego poczucia odpowiedzialności. Kształcenie musi dokonywać się poprzez przekaz kulturowy, gdyż to wielkie dzieła kultury europejskiej, wielkie wzorce moralne odsłaniają sens człowieczeństwa i sens życia. Kształcenie jest zatem wewnętrzną formacją, kształtowaniem humanitaryzmu. Szczególnie na ten ostatni zwrócił uwagę Horkheimer we wspomnianym wykładzie wygłoszonym niedługo po wojnie:
„Po tej grozie, która się niedawno wydarzyła, i na przekór jej, nie mogę porzucić nadziei, że nie tylko w pierwszym okresie po katastrofie, ale i w nadchodzących dziesięcioleciach owa zapomniana już postawa stanie się znów celem kształcenia uniwersyteckiego. Ograniczenie studiów do nabywania umiejętności […] nie wystarczy. Sędzia pozbawiony empatii oznacza śmierć sprawiedliwości”. (Tamże)
Kształcenie jest zatem stanem ducha, który pozostaje nawet wówczas, gdy człowiek zapomni o wszystkich nabytych kompetencjach i sprawnościach, nawet wówczas gdy rozpadną się wszystkie formy życia społecznego.
Dwie przeszkody stają jednak na drodze do tak rozumianego kształcenia. Kształcenie, jak była o tym mowa, jest procesem przyswajania, uwewnętrzniania. Takim sensem kształcenia kierowali się, jak sądzę, dawni nauczyciele, którzy nakłaniali nas do pamięciowego opanowywania poematów. Nie dlatego, że nie było wówczas jeszcze twardej pamięci, jak stwierdził jeden z moich studentów na egzaminie z historii filozofii. „Dlaczego pan żąda ode mnie tej wiedzy, przecież mam ją do dyspozycji w twardej pamięci?”. Wiedza w twardej pamięci nie jest jednak moją wiedzą, wiedzą przeze mnie przemyślaną, przyswojoną, nie stanowi części mnie. To nie komputery mają być wyposażone w wiedzę, lecz my jako ludzie mamy być wykształceni.
Druga trudność wynika z faktu, że wciąż trudno jest osiągnąć przekonanie, że byt ludzki jest czymś więcej niż tylko zestawem sprawności. Trudność ta wynika także z coraz silniejszego napięcia między światem ducha, który wymaga pracy i wysiłku, a światem techniki, których nas z tego wysiłku i pracy zwalania. Współczesna cywilizacja techniczna, która jest cywilizacją ułatwień przyczynia się także do duchowego lenistwa. W świecie techniki wszystko jest skuteczne. Wystarczy szybko poruszać prawym kciukiem. Naciskamy i wszystko działa. W sferze ducha nic tak nie działa. Przeczytanie książek, przemyślenie myśli, przyswojenie wiedzy, refleksja, wymaga dużego wysiłku i nakładu pracy. Jeszcze w okresie międzywojennym 16-latkowie czytali w polskich liceach klasycznych Platona po grecku. Dzisiaj jest to niewyobrażalne nawet dla 20-latków, choć dysponujemy tak wielkimi zdobyczami techniki. A może właśnie dlatego jest to niewyobrażalne.
Już Grecy przez cywilizację rozumieli kondycję człowieka cywilizowanego, przeciwną stanowi pierwotnemu i barbarzyńskiemu. Jednak po okresie Oświecenia z jego racjonalną wiarą w postęp, po okresie XIX-wiecznej fascynacji techniką, po XX-wiecznym, wręcz geometrycznym postępie technicznym, dla nas jest rzeczą oczywistą, że rozwój cywilizacji technicznej nie idzie w parze z odpowiedzialnością i mądrością, a zatem cywilizacją etyczną, że jej automatycznie nie generuje. Cywilizacja techniczna, która rozwija się coraz szybciej musi zatem zostać dopełniona przez mądrość.
Jest jeszcze jeden, bardzo istotny wymiar mądrości związany z darem rozpoznania. Jest to wymiar mądrości życiowej. Do tej umiejętności sprowadził mądrość Immanuel Kant. Pisał:
„Brak władzy rozpoznawania jest właściwie tym, co nazywamy głupotą, a tej ułomności nie można zaradzić. Głowę tępą lub ograniczoną, której brak należytego stopnia rozsądku i własnych jego pojęć, można bardzo dobrze wyposażyć nauczoną wiedzą, nawet uczonością. Ponieważ jednak wtedy zazwyczaj brak owej szczypty mądrości (secunda Petri), to nie jest niczym niezwykłym, że spotyka się bardzo uczonych ludzi, którzy w stosowaniu swej nauki często zdradzają ów brak niczym nie dający się naprawić”. (I. Kant, Krytyka czystego rozumu, t. I, tłum. R. Ingarden, Warszawa 1986, s. 283.)
Czego dotyczy to rozpoznanie? Człowiek jest istotą dialektyczną, jest związkiem przeciwieństw. Jest jednocześnie istotą materialną i duchową, przyrodniczą i tworzącą kulturę, skończoną i pragnącą nieskończoności, wolną i odpowiedzialną, indywidualną i wspólnotową, sprawiedliwą i kochającą, aktywną i kontemplatywną, otwarta i zamkniętą, wychyloną ku przyszłości i zanurzoną w przeszłości. Brak równowagi między tymi przeciwieństwami prowadzi zawsze do negatywnych doświadczeń i groźnych kryzysów zarówno społecznych jak i osobistych. Sprawiedliwość bez miłości przemienia się w niesprawiedliwość, a miłość bez sprawiedliwości rodzi emocjonalną ślepotę. Wolność bez odpowiedzialności może przemienić się w anarchię, podobnie jak odpowiedzialności bez wolności w tyranię. Indywidualizm bez relacji społecznych może przekształcić się w egoizm społeczny, a relacje społeczne nie uwzględniające odrębności osób w kolektywizm. Kontemplacja pozbawiona działania może przemienić się w narcyzm, a działanie bez kontemplacji w czysty aktywizm. Gdzie przebiega granica między życiem zaangażowanym w materialność, a otwarciem się na duchowość, gdzie ograniczyć miłość na rzecz sprawiedliwości lub sprawiedliwość na rzecz miłości, wolność na rzecz odpowiedzialności lub odpowiedzialność na rzecz wolności, relacje społeczne na rzecz samotności lub samotność na rzecz relacji? Na to pytanie może każdorazowo podpowiedzieć nam jedynie mądrość. Mądry jest ten, który umie tę granice każdorazowo określić. A określić ją nie jest łatwo, gdyż za każdym razem leży ona gdzie indziej. Droga do tak rozumianej mądrości jest długa. Wymaga wychowania i doświadczenia. Żyjemy zbyt krótko, by móc nabyć właściwego doświadczenia, a przez to mądrości rozpoznania. Dlatego tak ważną rolę odgrywają dzieła kultury, szczególnie dzieła literackie, poetyckie, filozoficzne, począwszy od bajek dla dzieci, skończywszy na dziełach prozatorskich i dramatycznych. Dzięki lekturze, jak pisał Dilthey, możemy przeżyć wiele różnych rodzajów egzystencji. Skrępowani i określeni przez realia życia zyskujemy wolność w czasie i przestrzeni. (W. Dilthey, Budowa świata historycznego w naukach humanistycznych, tłum. E. Paczkowska-Łagowska, Warszawa 2004, s. 205.) Możemy odtwórczo przeżyć życie ludzi innych czasów i innych od naszego miejsc. Możemy podczas jednego własnego życia żyć wielokrotnie i dzięki temu zyskać umiejętność rozpoznania. Chciałbym zakończyć słowami Paula Ricoeur, które chciałbym zadedykować twórcom Fundacji „Cała Polska czyta dzieciom”:
„Wbrew tradycji (…) trzeba stwierdzić, że rozumiemy siebie jedynie odbywając dookolną drogę pośród znaków ludzkości utrwalonych w dziełach kultury. Cóż wiedzielibyśmy o miłości i o nienawiści, o uczuciach etycznych i ogólnie o tym wszystkim, co nazywamy sobą, gdyby nie zostało to wypowiedziane i sformułowane przez literaturę?”. (P. Ricoeur, Język, tekst, interpretacja, wybór i oprac. K. Rosner, tłum. P. Graff, K. Rosner, Warszawa 1989, s. 243.)
